بررسی فلسفۀ غایت‌گرایی در اندیشۀ کارل ریتر (با تأکید بر عصر روشنگری و مکتب رمانتیسم)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه فلسفه، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه محقق اردبیلی، اردبیل، ایران

2 دانشیار جغرافیای طبیعی، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه محقق اردبیلی، اردبیل، ایران

چکیده

جغرافی‌دانان سده‌های هجده و نوزده میلادی، عموماً متأثر از فیزیک نیوتنی که با مرتبط‌کردن فیزیک با نظام تغییرات و تضعیف ضرورت غایتمندی برای تبیین پدیده‌های طبیعی باب نوینی برای نفی غایت‌شناسی به‌عنوان دیدگاهی فاقد موضوعیت علمی گشوده بود، تنها تفسیری مکانیکی از طبیعت پدیداری عرضه کردند و بدین‌سان، درک مفاد غایتمندی طبیعت در جغرافیا به شکل چشمگیری از بین رفت. کارل ریتر، جغرافی‌دان آلمانی، بر اساس اعتقادات مذهبی خود و با تأسی از آرای فیلسوفانی چون کانت و مکتب رمانتیسم، تحلیل‌های جغرافیایی مبنی بر مکانیسم را ناقص دانسته و بر آن است که چنین تحلیلی، علاوه بر اینکه علم جغرافیا را فاقد اعتبار کلی و ضروری معرفی می‌کند، از تبیین طبیعت به‌عنوان کلی هدفمند و دارای غایت ناتوان است؛ از‌این‌رو، ریتر، غایتمندی طبیعت را به‌عنوان یکی از مهم‌ترین مبادی شناخت طبیعت در جغرافیا ضروری دانسته است و تلاش می‌کند در عین توجه به فیزیک نیوتنی، به‌منظور تبیین غایتمندی طبیعت و ضرورت توجه به این اصل در جغرافیا، آن را تبیین و این اصل را احیا ‌کند که در جغرافیای مدرن به شکلی کنار گذاشته یا تضعیف شده بود. نوشتار حاضر، نظر به نیازمندی جغرافیا به گسترش حوزۀ معرفتی خویش، به روش توصیفی - تحلیلی و پس از معرفی تصویر نیوتنی از طبیعت، نقش فلسفۀ غایت‌گرایی را در اندیشۀ کارل ریتر بررسی می‌کند و در پی پاسخ‌گویی به این سؤال است که چرا جغرافی‌دانی همچون کارل ریتر مطابق سایر جغرافی‌دانان عصر خویش برای تفسیر طبیعت، صرف اکتفا به فیزیک نیوتنی را کافی ندانسته و نظام طبیعت را نظام هدفمندی دانسته است؟

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Study of Teleological Philosophy in the Thought of Karl Ritter (with an Emphasis on the Enlightenment and Romanticism)

نویسندگان [English]

  • Maryam Soltani 1
  • Sayyad Asghari 2
1 Assistant Professor of Philosophy, University of Mohaghegh Ardabili, Ardabil, Iran
2 2 Associate Professor, University of Mohaghegh Ardabili, Ardabil, Iran
چکیده [English]

Geographers of eighteenth and nineteenth centuries, generally under the influence of Newtonian physics, which, by linking physics with the system of change and weakening, had opened it’s teleology to explain natural phenomena of a new way of negating teleology as a lacking scientific subject matter, the only mechanical interpretation of the phenomenal nature of supply. Thus, understanding the nature of finality provisions in geography has dramatically vanished. But, Karl Ritter, a German geographer, based on his religious beliefs and with the views of philosophers like Kant and the school of romanticism, considered the geographic analysis to be incomplete and suggests that such an analysis, in addition to geography, lacks a general and necessary credit; it is incapable of explaining nature as a general purposefulness. Hence, Ritter considers the ending of nature to be one of the most important foundations of the recognition of nature in geography, and tries to explain it, while paying attention to Newtonian physics, in order to explain the negligence of nature and the necessity of paying attention to this principle in geography. This article, in view of the need to expand its theoretical area, with an analytical-descriptive method, after the introduction of Newtonian picture of the nature, studies the role of teleological philosophy in the thought of Karl Ritter and seeks to answer the question of why geographers such Carl Ritter, in accordance with other geographers of his time to interpret nature, did not adequately consider Newtonian physics and considered the system of nature as a targeted military.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Karl Ritter
  • Teleology
  • Newton
  • Mechanism
  • Kant
  • the Romanticism School

مقدمه

رابطۀ بین طبیعت و آدمی و مسائل مرتبط با آن، توجه اندیشمندان و فلاسفه را از دیرباز به خود جلب کرده است؛ به شکلی که حکمای یونانی و فلاسفۀ الهی، جهان را عالم کبیر و انسان را عالم صغیر دانسته‌اند و در پی تبیین ارتباط این دو بوده‌اند. جغرافی‌دانان نیز بر مبنای کشف این رابطه، جغرافیا را روابط بین جهان طبیعی و جهان انسانی تعریف می‌کنند؛ تفکری که منشأ آن در مغرب‌زمین، به ریتر و همبلت برمی‌گردد[1]. تعریف یادشده از جغرافیا، نکته‌های مهمی در خود دارد که از مهم‌ترین آنها، تأکید بر روابط علت و معلولی با تأثیرپذیری از پاره‌ای قوانین است[2] (شکوئی، 1375: 187) و در این میان، علت غایی دارای نقش و اهمیت درخور توجهی است. منظور از غایتمندی (هدفمندی) در حوزۀ طبیعت اینست که طبیعت و کل جهان هستی بر مبنای هدف معین و مشخصی در حرکت است؛ اساس این تفکر، ابتدا در ادیان و به‌ویژه در ادیان ابراهیمیِ یهودیت (Rabbi, 1992: 64-66)، مسیحیت (انجیل یوحنا: باب اول) و اسلام (قرآن کریم، انبیا: 18-16) دیده می‌شود. بر مبنای ادیان ابراهیمی، تمام موجودات عالم مخلوق خداوندی عالِم و ناظم هستند و طبیعت، تجلی حکمت خداوندی است که بر مبنای نظمی الهی به هدف و غایتی الهی رو دارد. پس از ادیان، بیش از همه در فلسفه و نزد فیلسوفان الهی - اعم از غربی و شرقی، مسلمان و غیرمسلمان - دربارۀ غایتمندی طبیعت بحث و به آن پرداخته شده است. در فلسفه، متفکران پیشاسقراطی یعنی ایونیان یا همان نظریه‌پردازان طبیعت که به نوعی جغرافی‌دان نیز محسوب می‌شوند (Collingwood, 1949: 44)، برای نخستین بار این مفهوم را مطرح و سپس فیثاغوریان آن را بسط دادند. فیثاغوریان با ارتباط‌دادن نظم عالم به الگوهای ریاضی و هماهنگی موسیقیایی جهان محسوس با حرکت افلاک و جهان معقول، در حفظ نظریۀ غایتمندی جهان کوشیدند و به پیوند ناگسستنی ریاضیات، موسیقی و نظم و هدفمندی طبیعت قائل شدند (Schimmel, 1993: 11). افلاطون و ارسطو در بین فیلسوفان یونان، بیش از همه به توضیح و تشریح غایتمندی طبیعت پرداختند.

افلاطون در «جمهوری» با طرح ιδεα (ایده‌آ)[3] یا مثال و عالم مثل و در رأسِ مثل، قرارگرفتنِ αγατον (آگاتون)[4] یا مثال خیر به‌عنوان علت غایی و فاعلی جهان، از نظمی غایت‌شناختی صحبت می‌کند که آگاهانه به خیر معطوف است و به این شکل، ضرورت غایتمندی جهان را اثبات می‌کند (Plato, 1997, Republic: VI: 508-510; plato, 1997, Republic: (VII: 511-518. علاوه‌براین، او بنیاد هندسی آموزۀ فیثاغوری را بیش از همه در «تیمائوس» نشان داده و گفته است خداوند خیر و از بخل منزه بود و می‌خواست همۀ موجودات تا حد ممکن به خودش شبیه باشند؛ ازاین‌رو، جهان را طبق نظمی الهی آفرید. او در تیمائوس از دو نوع نظم سخن می‌گوید: نخست، نظمی که از طریق خلقت اعطا شده است و دوم، نظمی که در فعالیت خلاقانۀ مخلوقات تجلی می‌یابد. از دیدگاه او، خیر اعلی به جهان نظم می‌بخشد و بنابراین، عالَمِ آفریدۀ او ذاتاً غایتمند است(Plato, (1997, Timaeus: 29-30.

پس از افلاطون، ارسطو، پدر فلسفۀ طبیعی یونان و بنیان‌گذار بسیاری از نظریه‌های جغرافیایی، با بحث از قوه و فعل و اینکه حرکتی از قوه و فعل درون همۀ موجودات طبیعیِ متشکل از ماده و صورت وجود دارد و همۀ آنها طبق نظم هدفمندی حرکت می‌کنند -حرکتی که به غایتی واحد یعنی خداوند رو دارد - غایتمندی جهان را اثبات می‌کند. او با بحث از «محرک نامتحرک»، کل طبیعت را حاصل عشق خداوند و متحرک در حرکتی حبی و شوقی رو به سوی غایتی واحد یعنی خداوند می‌داند. از دیدگاه ارسطو، همۀ تغییرات در عالم با نظم الهی و غایتمندی مطابق هستند و تکرار منظم پدیده‌های طبیعی، تجلی غایتمندی آنهاست (Collingwood, 1949: 85-92; Woodridge, 1966: 105; Randall, 1960: 186-187.)

به‌طور‌کلی، در نظر حکمای یونانی مانند فیثاغورث، افلاطون و ارسطو، طبیعت نوعی نظم یا کاسموس بود که از غایتی الهی تبعیت می‌کرد[5]. فیلسوفان مسلمان نیز به تبعیت از این فلاسفه و به‌ویژه دین مقدس اسلام، به غایتمندی طبیعت قائل بوده‌اند و بحث‌های بسیار مفصلی را در آثار خود به آن اختصاص داده‌اند که ازجمله عبارتند از: شیخ اشراق (سهروردی، 1375، ج1: 385-378؛ سهروردی، 1375، ج2: 285-267)، ابن‌سینا (ابن‌سینا، 1403: 345-340، ابن‌سینا، 1404: 340-289)، فخر رازی (رازی، 1411، ج1: 543-540)، ملاصدرا (ملاصدرا، 1981، ج1: 275-210؛ ملاصدرا، 1981، ج2: 271-191)، حکیم سبزواری (سبزواری، 1379، ج2: 431-420) علامه طباطبایی (طباطبایی، 1372: 312-311) و شهید مطهری (مطهری، 1374: 225-220).

فلاسفۀ دوران قرون وسطی نظیر توماس آکوئیناس و قدیس آگوستین نیز به علت پیوند ناگسستنی فلسفه با دین در این دوران، توجه ویژه‌ای به غایتمندی طبیعت داشته‌اند. به باور آکوئیناس، قوانین حاکم بر طبیعت منشأ الهی دارند و تابع غایتی الهی هستند (Aquinas, 1994: 45- 68). آگوستین نیز معتقد بود از‌آنجا‌که خداوند خیر کامل است، طبیعت نیز از این خیر بهره‌مند است و ضمن تأکید بر غایتمندی طبیعت، غایت طبیعت را در ماورای آن دانست (Gilson: (1960: 148-172. در عصر روشنگری و مکتب رمانتیسم نیز با‌ وجود تضعیف غایت‌گرایی، شاهد نظریۀ یادشده در اندیشۀ فلاسفۀ آن دوران هستیم و شاید از بین آنها، هیچ‌کس به اندازۀ کانت (ماحوزی 1389: 153-131) و هگل (استیس،1381، ج1: 166-162؛ همان، ج2: 439-412) در بسط مفهوم غایتمندی طبیعت تلاش نکرده باشد.

در حوزۀ جغرافیا نیز تا زمان ظهور فلسفۀ مدرنیسم، تفکر غالب جغرافی‌دانان دربارۀ طبیعت بر جهان‌بینی دینی و التزام به اصل غایت‌گرایی مبتنی بود (مقیمی، 1391: 165) که در بین آنها، صرف‌نظر از حکما و اندیشمندانی که به آنها اشاره شد، افرادی مانند بطلمیوس (Shafer, 1991: 121-125)، ابوریحان بیرونی (نصر، 1378: 199-194) و ابن‌باجه (کربن، 1389: 212-202) وجود دارند. اگرچه از زمان پیدایش مدرنیسم، اندیشه‌های جغرافیایی مبتنی بر جهان‌بینی دینی و التزام به اصل غایت‌گرایی رو به افول نهادند (مقیمی، 1391: 165)، پژوهش‌های پژوهشگران نشان دادند «بدون تردید غایت‌گرایی و الزام‌نداشتن علیت در نظریۀ سیستم‌ها، مردود‌دانستن منطق علمی در تبیین بسیاری از پدیده‌های چندارزشی در منطق فازی و پیروی‌نکردن رفتارها و رخدادهای بسیاری از نظریۀ علمی در نظریۀ chaos، واقعیت کارآیی‌نداشتن معرفت‌شناسی علمی در تحلیل رفتار و مکانیسم همۀ پدیده‌ها را برملا کرد» (رامشت، 1382: 13). با‌توجه‌به تحلیل یادشده از نظریۀ غایت‌گرایی و سیر تحول آن تا زمان کارل ریتر، ورود این بحث در حوزۀ جغرافیا و اندیشۀ کارل ریتر بهتر فهمیده می‌شود.

کارل ریتر، جغرافی‌دان آلمانی قرن نوزدهم، بنیان‌گذار جغرافیای نو و علمی (فرید، 1374: 9) بر اساس وحدت ارگانیکی انسان و طبیعت است که بیش از هر چیز به پژوهش در زمینۀ جغرافیای انسانی و ناحیه‌ای پرداخته و از این راه به مطالعه‌های ناحیه‌ای اعتبار علمی بخشیده است[6] (شکوئی، 1375: 82-81). در حقیقت، طرح جغرافیای نواحی به‌عنوان علم نواحی بیان می‌کند علم نواحی حاصل روابط علّی موجود در مجموعه پدیده‌های گوناگون در یک مکان و همبستگی‌های علّی بین پدیده‌ها در مکان‌های مختلف است (شکوئی، 1375: 194) و در این بحث، ریتر متأثر از فلسفۀ عصر روشنگری و فیلسوفان مکتب رمانتیسم بوده است (شکوئی، 1375: 235-232)؛ از سوی دیگر، او با تأثیر از استادش، فن همبلت، بیش از هر چیز در مطالعه‌های جغرافیایی بر اهمیت آثار متقابل ساختار جامعه و محیط و تعیین ارزش‌های فرهنگ انسانی تأکید داشته و از جبر محیطی[7] مطرح‌شده و معمول در علوم طبیعی متأثر بوده است. ازاین‌رو، ریتر با‌توجه‌به حوزۀ مطالعاتی خود یعنی جغرافیا، به ساخت‌وکار (مکانیسم) در طبیعت معتقد است و از سوی دیگر، به غایتمندی طبیعت اذعان دارد. او در کتاب «علم مقایسه‌ای زمین» سعی کرده است به اصول جغرافیایی برسد و با استفاده از شم تاریخی و فلسفی خود و به کمک علوم طبیعی، سیمای ویژه‌ای به جغرافیا بدهد؛ به این ترتیب، بیشتر مطالعه‌های او در نظریه‌ها و سیستم‌های جغرافیایی گذشته است و در نتیجه سهمی در تبلور اندیشه‌های جغرافیایی دارد (فرید، 1374: 9).

اگرچه اهل خرد ازجمله شکویی (شکوئی، 1375؛ شکوئی: 1384)، فرید (فرید: 1374)، سهامی (سهامی، 1374)، پوراحمد (پوراحمد: 1385)، حافظ‌نیا (حافظ‌نیا، 1393)، پاپلی یزدی (پاپلی یزدی، 1383) و رامشت (رامشت، 1376: 66-50؛ رامشت و توانگر 1381: 94-79؛ رامشت، 1382: 36-13؛ رامشت و همکاران، 1386: 48-31) چارچوب‌های نظری فهم پدیده‌ها در جغرافیا و به‌طور‌کلی مبنای معرفتی آنها را واکاوی کرده‌اند و سایر جغرافی‌دانان ایران نیز به‌اجمال پژوهش‌های ارزشمندی در حوزۀ معرفت‌شناسی انجام داده‌اند (مقیمی: 1391) و نظر به نیازمندی همیشگی جغرافیا به گسترش حوزۀ نظری خویش و اینکه «آنچه جغرافیای امروز با آن روبه‌روست، بحرانی در زمینۀ معرفت‌شناسی است» (رامشت، 1376: 51-50)، پژوهش حاضر اندیشۀ کارل ریتر را از بُعد غایت‌گرایی بررسی کرده و در پی پاسخ‌گویی به این پرسش است که چرا جغرافی‌دانی مانند کارل ریتر، مطابق سایر جغرافی‌دانان عصر خویش، صرف اکتفا به فیزیک نیوتنی را برای تفسیر طبیعت کافی ندانسته و نظام طبیعت را نظامی هدفمند دانسته است؟ هدف پژوهش حاضر، پاسخ به پرسش یادشده و بنابراین مسئلۀ اصلی مقالۀ حاضر، تبیین مبانی غایت‌گرایی در اندیشۀ کارل ریتر است. نظر به نبود بیان مستقیمی از ریتر دربارۀ غایت‌گرایی، آنچه در پژوهش حاضر برای پاسخ به پرسش یادشده بیان می‌شود، بر تحلیل دیدگاه او در آرایش مستند است؛ ازاین‌رو، در مقالۀ حاضر ابتدا به معرفی مفاهیم اصلِ غایت و غایت‌گرایی و جایگاه غایت در فیزیک نیوتنی و تکامل داروینی در عصر ریتر پرداخته و سپس مهم‌ترین عوامل تأثیرگذار بر اندیشۀ غایت‌گرایانۀ ریتر ازجمله نظرهای کانت و مکتب رمانتیسم در بخش‌های جداگانه مداقه می‌شوند.

 

داده‌ها و روش پژوهش

با‌توجه‌به اینکه غایت‌گرایی در وهلۀ نخست، اندیشه‌ای دینی - فلسفی است و بحث و هدف اصلی مقالۀ حاضر مبادی معرفتی حوزۀ جغرافیاست، برای ورود اندیشۀ غایت‌گرایی به حوزۀ جغرافیا و تحلیل آن در اندیشۀ یک جغرافی‌دان، بررسیِ کتاب‌ها و مقاله‌های شاخص در این زمینه ضروری به نظر می‌رسد؛ ازاین‌رو مبنای اولیۀ پژوهش حاضر، پژوهش‌های معرفتی افرادی نظیر شکویی، سهامی، فرید، حافظ‌نیا، رامشت، پاپلی یزدی و پوراحمد در حوزۀ جغرافیا و آثار فیلسوفان شاخص، شارحان و پژوهشگرانی در حوزۀ فلسفه است که در آثار خود، تحلیلی از رابطۀ غایت‌گرایی و طبیعت ارائه کرده‌اند؛ علاوه‌براین، با مطالعۀ آثار یادشده به روشن‌کردن روند ورود اندیشۀ غایت‌انگاری به اندیشۀ کارل ریتر مبادرت شد. پس از مطالعۀ این آثار، گزاره‌های مفهومی پژوهش حاضر مشخص شدند و در طراحی آنها سعی شد تمام گزاره‌هایی بررسی شوند که بر روند شکل‌گیری فلسفۀ غایت‌گرایی به‌عنوان مکتبی معرفتی در اندیشۀ جغرافی‌دانان تأثیر داشته‌اند. گزاره‌های مفهومی پژوهش حاضر عبارتند از: اصل غائیت و غایت‌گرایی (قرآن کریم، انبیا: 18-16؛ انجیل یوحنا: باب اول؛ Rabbi, 1992: 64-66؛Schimmel, 1993: 11 ؛ Collingwood, 1949: 44؛ Plato, 1997: RepublicVI, VII, Timaeus؛ Aristotle, 1981: 198b؛Randall, 1960: 186؛ ابن‌سینا، 1404: 340-289؛ ملاصدرا، 1981، ج1: 275-210؛ طباطبایی،1372: 312-311؛ مطهری، 1374: 225-220؛ Gilson, 1960: 148-172؛ Aquinas, 1994: 45-68)؛ غایت‌گرایی در فیزیک نیوتنی (Newton, 1934: 41-45; Newton, 1718: 15-17; Janiak, (2008: 15؛ غایت‌گرایی در تکامل داورین (Simpson, 1964: 45-80؛ نصر، 1393: 194؛ رامشت، 1376: 56؛ شکوئی، 1384: 82)؛ فلسفۀ طبیعت (نصر، 1393: 152-148)؛ غایت‌گرایی در کانت (;Smith, 1984: 140;Kant, 1965: 145-168کانت، 1381: 396-345)؛ غایت‌گرایی در مکتب رمانتیسم(استیس، 1381، ج1: 166-162؛ استیس، 1381، ج2: 439-412). پژوهش حاضر نخست در پی بررسی نقش و تأثیر گزاره‌های مفهومی یادشده در اندیشۀ جغرافی‌دانان و بررسی تاریخی و تحلیلی روند ایجاد مکتبی فکری است که از زمان کارل ریتر تا حال حاضر بر اندیشۀ جغرافی‌دانان تأثیرگذار بوده است؛ همچنین پژوهشگران با‌توجه‌به ماهیت پژوهش تلاش کرده‌اند سیر تحول مفهوم غایت‌گرایی را بحث و بررسی کنند. در سیر تحول مفهوم غایت‌انگاری، اگرچه طبیعت‌شناسان پیشاسقراطی این نظریه را مطرح کردند، فیثاغوریان اهمیت آن را بیش از همه بیان کردند و افلاطون و ارسطو به تشریح تفصیلی آن پرداختند. سپس متفکران قرون وسطی و فیلسوفان مسلمان، نظریۀ یادشده را به تبعیت از دین مسیحیت و اسلام و آرای یونانیان پذیرفتند و به توضیح و تشریح آن همت گماردند. اگرچه نظریۀ غایت‌گرایی پس از قرون وسطی و در عصر روشنگری رو به افول نهاد، معدودی از فلاسفه نظیر کانت و مکتب رمانتیسم آن را پذیرفتند و در نهایت، به اندیشه‌های جغرافی‌دانان آن دوران وارد شد. در پرتو سیر تاریخی یادشده که شالودۀ پژوهش حاضر را در بررسی روند شکل‌گیری نظریۀ غایت‌گرایی تشکیل می‌دهد، ورود این بحث به حوزۀ جغرافیا و اندیشۀ کارل ریتر تسهیل می‌شود. روش استفاده‌شده در پژوهش حاضر، تحلیلی - توصیفی است و داده‌های مدنظر به شیوۀ کتابخانه‌ای، جستجوی منابع اینترنتی و بانک‌های اطلاعاتی فارسی و انگلیسی جمع‌آوری شده‌اند. مقالۀ حاضر از نوع پژوهش‌های بنیادی است که به شیوۀ کیفی انجام شده است و می‌کوشد فلسفۀ غایت‌گرایی را در اندیشۀ کارل ریتر کنکاش کند و آثار آن را بر علم جغرافیا نشان دهد. پاسخ پرسش‌های زیر یکی از مهم‌ترین اهداف مقالۀ حاضر است:

  1. اصل غایت و غایت‌گرایی چیست؟
  2. روند شکل‌گیری فلسفۀ غایت‌گرایی و ارتباط آن با نظریه‌های مهمی مانند فیزیک نیوتن و تکامل داروین چگونه است؟
  3. ارتباط فلسفۀ طبیعت و غایت‌گرایی چگونه است؟
  4. چگونه فلسفۀ غایت‌گرایی در جغرافیا نفوذ کرده است؟
  5. چگونه فلسفۀ غایت‌گرایی به اندیشه‌های کارل ریتر وارد شد؟
  6. فلسفۀ غایت‌گرایی چه آثاری در علم جغرافیا داشته است و وجود آن در این علم چه ضرورتی دارد؟

بحث

اصل غائیت و غایت‌گرایی

اصل غائیت عبارتست از قول به اینکه هر موجودى براى غایتى کار مى‏کند و غایات جزئى در این عالم با غایت کلى مرتبط هستند؛ این همان اصلى است که اثبات وجود خداوند با دلیل غایى، بر آن متکى است؛ زیرا اگر بگوییم هر موجودى غایتی دارد و تمام اشیا براى غایتى نظم و ترتیب یافته‏اند، ضرورت وجود عاقلى لازم می‌شود که تمام اشیای طبیعى متوجه غایت او باشند و این وجود عاقل، خداوند است. اصل غائیت نزد فیلسوفان به دو معنى به کار رفته است: اگر این اصل در معنای پایان فعل در زمان و حد نهایى آن در مکان باشد، مقابل ابتداست؛ اما اگر قول به غایت، غرضى باشد که براى آن، فاعل به انجام فعل اقدام مى‏کند و جهتى باشد که فاعل در حرکت و انگیزۀ خود متوجه آن است، غایت مقابل وسیله است. جمعى از فلاسفه، غایت به معنای دوم را نپذیرفته‌اند و به وجودنداشتن غایات در طبایع‏ و قواى فاقد شعور و ادراک ارتسامى معتقد هستند و برآنند که جز در افعال بشرى به غایت نیازى نیست، هرچند به زعم برخی از آنها، غایت نه‌تنها امرى ضرورى براى علم است، بلکه براى افعال طبیعت هم غایاتى است و هیچ فعلی از افعال خداوند بدون حکمت و مصلحت نیست؛ حکمای الهی پیرو نظر اخیر هستند و معتقدند هر یک از پدیدارهاى این جهان، جزئى از نقشۀ عامى است که سازندۀ حکیم یا عقل مدبری آن را وضع کرده است (طباطبایی، 1372: 312-311؛ مطهری، 1374: 225-220).

غایت‏گرایى در برابر ساخت‌وکار (مکانیسم) است و به هر نظریه‏اى اطلاق مى‏شود که پدیدارهاى هستى را توسط علل غایى[8] تعلیل مى‏کند؛ اگر این تعلیل فقط به تفسیر پدیدارهاى حیات محدود شود، آن را اصالت حیات گویند و مضمون آن اینست که اعمال عضوى موجود زنده بر نیرویى مبتنى است که به غایت معینى رو دارد و این غایت عبارتست از تحقق نمونۀ این موجود زنده یا صورت آن. اگر تعلیل توسط علل غایى، تمام پدیدارهاى هستى را فرا گیرد، غایت‏گرایى را غایت‏شناسى عام می‌گویند و مقصود آنست که جهان، تماماً مجموعه‏اى از روابط بین غایات و وسایل است؛ این اصطلاح را به معناى شناخت غایات انسانى نیز به کار مى‏برند. ازنظر فیلسوفان و حکمای الهی، اقتضای حکمت خداوند متعال آنست که همۀ افعال الهی، هدف و غایتی داشته باشند و نفی غرض از فعل خداوند عبارتست از نفی غرض فاعلی و با‌توجه‌به نفیِ غرضِ زاید بر ذات، غایتِ آفرینش همان علم پروردگار و ابتهاج ذاتی او به کمالات مندرج در ذات است که به سبب آن، نظام هستی را ایجاد کرده است (ابن‌سینا، 1403: 345-340؛ ابن‌سینا،1404: 340-289)[9].

برای تشریح چگونگی عملکرد اصل غائیت در حصول تصویری غایت‌گرایانه از طبیعت در اندیشۀ کارل ریتر، لازم است ابتدا تصویری مکانیکی و نیوتنی از طبیعت ارائه شود تا پس از معرفی آن، مشخص شود چرا غایت‌گرایی در اندیشۀ جغرافی‌دانانی همچون کارل ریتر رخ نمود و وجود این اصل در طبیعت (جهان پدیداری) ضروری دانسته شد.

 

غایت‌گرایی در فیزیک نیوتن و تکامل داروینی

از نگاه حکمای الهی و یونانیان، غایتی الهی بر کل هستی حکم‌فرماست و هیچ ذره‌ای از ذره‌های عالم از این قاعده مستثنا نیست. ارسطو، یکی از مهم‌ترین حکمای یونانی است که دربارۀ طبیعت به تفصیل سخن گفته و معتقد است عشق به خداوند بر کل طبیعت حاکم است و غایاتی در تمام مراتب وجود و کائنات هستند که اشیا به طرف آنها در حرکتند و خداوند، غایت نهایی آنهاست (;Aristotle, 1981: 198b (Randall, 1960: 186؛ ازاین‌رو، ارسطو همۀ تغییرات عالم را غایتمند می‌داند و هیچ تغییری در طبیعت را بی‌هدف نمی‌داند و این در حالیست که فیزیک نیوتنی با تضعیف ضرورت غایتمندی برای تبیین پدیده‌های طبیعی و مرتبط‌کردن فیزیک با نظام تغییرات به شکلی که اتمیان[10] عقیده داشتند، باب نوینی برای نفی غایت‌شناسی به‌عنوان جزء جدانشدنی فیزیک کلاسیک و دیدگاهی فاقد موضوعیت علمی گشود و مکتب داروینی[11] چنین نگره‌ای را ادامه داد. در حقیقت، داروینیسم با نظریۀ تکامل «بنا بر فهم تجربی از آن، با انکار هرگونه غایتمندی و هدفمندی در عالم و فروکاستن همۀ صورت‌ها به صرف برش‌هایی از سیالۀ زمان و صیرورت و فرایند ماده، آخرین نقش و نشان‌های حکمت الهی را از چهرۀ طبیعت پاک و هرگونه مَفاد غایی را محو کرد که ممکن بود صورت‌های طبیعی واجد باشند» (نصر،1393: 194).

آیزاک نیوتن، فیزیک‌دان مشهور انگلیسی که نام او با انقلاب علمی در اروپا پیوند خورده است، تبیینی نو و بدیع از روش علمی و ماهیت حقیقی فلسفۀ طبیعی یا همان فیزیک ارائه کرد که در آن، بیش از همه به استقرا تأکید شده بود و در ارائۀ تصویری کاملاً علمی از طبیعت کوشید؛ به این ترتیب، در قرن هجدهم که اوج عصر روشنگری بود، نظریه‌های نیوتنی غلبۀ کامل یافتند و این امر باعث شد به تدریج از نگاه علمی[12] به‌عنوان تنها نگاه مطلوب و کارآمد در برابر نگاه فلسفی و دینی دفاع شود. در حقیقت، طبیعت ازنظر نیوتن عبارتست از حجم، اندازه و شکل؛ و حرکت اجسام و دیگر کیفیات مشهود، صرف واکنش موجودات حساس به آن واقعیات کمّی یا در نهایت به حرکت ذره‌هاست. نیوتن اهمیت بسیاری برای استقرا قائل و برخلاف گالیله معتقد بود ریاضیات از عرضۀ قطعیتی دربارۀ جهان ناتوان است و برای وضع قوانینی دربارۀ طبیعت، ضروری است درستی پژوهش‌های طبیعت در محک آزمون تجربی قرار گیرند (Newton, 1934: 41-45). ازنظر او، تکیه بر علت‌های متافیزیکی برای تبیین پدیده‌های طبیعی، امری ناصواب است و ضروری است علت‌های درستی برای تبیین پدیدارها در همان قلمروی طبیعت یافت شوند. علاوه‌براین، نیوتن معتقد است در طبیعت‌شناسی‌ حاصل از تجربه و آزمایش بایستی گزاره‌های برآمده از استقرا و مشاهدۀ پدیدارها را صادق تلقی کنیم، مگر اینکه پدیده‌های دیگری واقع شوند که بر درستی پدیده‌های یادشده بیفزایند و یا آنها را نقض کنند (Newton, 1718: 15-17)؛ ازاین‌رو، به باورنیوتن ضرورتی ندارد فلسفۀ طبیعی به پرسش‌های متافیزیکی دربارۀ ماهیت ماده، نیرو و حرکت پاسخ دهد و به این شکل، او با حذف عناصر متافیزیکی از فلسفۀ طبیعی، در تأسیس فیزیک به‌عنوان دانشی مجزا از فلسفه و دین نقش تعیین‌کننده‌ای داشت (Janiak, (2008: 15. بیشتر داروینی‌ها نیز حیات را بر مبنای فیزیکی و مادی، یعنی دیدگاه ماده‌گرایانۀ محض تفسیر کرده‌اند که همچنان بر زیست‌شناسی متجدد سیطره دارد. داروین، اغلب چنان از انتخاب طبیعی سخن می‌گوید گویی نوعی غایتمندی در طبیعت موجود است، اما به هیچ‌وجه نمی‌پذیرد اراده‌ای آگاهانه در طبیعت فعال است و هرگونه غایتمندی به معنای سنتی کلمه را نفی می‌کند (Simpson, 1964: 45-80)

تصور نیوتنی از علت‌های موجود در طبیعت، همان نظم ریاضی مبتنی بر مشاهدۀ طبیعت بود که محصول نتیجه‌ای اثبات‌شده و نه محصول علتی ضروری بود. از دیدگاه نیوتن، نظم حاکم بر طبیعت فقط معلول مادۀ تابع قانون جاذبه است، اما مهم‌ترین معضل فیزیک نیوتنی در اصل علیت ریشه داشت؛ زیرا علوم طبیعی بر مبنای استقرا قرار دارند و خود استقرا نیز بر اصل علیت مبتنی است و بنابراین، اگرچه او باید این اصل را توجیه می‌کرد، ناتوان بود و کانت درصدد برآمد توجیهی برای این اصل در فلسفۀ انتقادی خود بیابد.

 

غایتمندی جهان و طبیعت از نگاه کانت

طبیعت چیزی بود که برای بیشتر نیوتنی‌های قرن هجدهم اهمیت داشت، آن‌هم طبیعت به‌عنوان دستگاه عظیمی که نیوتن قوانین ریاضیِِ آن را کشف ‌کرده و نه نظریه‌‌ای دربارۀ مکان به‌عنوان صفتی الهی یا قوانین طبیعت به‌عنوان فراوردۀ ارادۀ الهی که نیوتن آن را پذیرفته بود، هرچند به نظر بیشتر پیروان او، این نظریه برای علم بی‌ربط و بی‌موضوع بود. موفقیتِ علم نیوتنی، افراد را نسبت به فهم علت غایی و غایتمندی طبیعت نابینا کرد و دیدگاهی مکانیکی دربارۀ عالم و ماهیت ریاضیِ نظم عالم را به شکل تنها دیدگاه پذیرفته در متن پارادایمی به جا گذاشت که بر روند کلی تفکر اروپایی سیطره یافت (نصر، 1393: 189-185). در اثر گسترش تفکر نیوتنی، درک مفاد غایتمندی طبیعت به شکلی که در تمام موجودات و پدیدارها تجلی یافته است، به کلی از میان رفت و تنها تفسیری مکانیکی از طبیعت بر جای ماند، اما همچنان گروهی از فیلسوفان و حتی دانشمندان تجربی تسلیم دیدگاه مکانیکی دربارۀ طبیعت نشدند و کانت، آغازگر این تفکر است. کانت با تأکید بر اهمیت غایت در طبیعت و طراحیِ نوعی فلسفۀ طبیعت که با متافیزیک درآمیخته است، فلسفه‌ای پدید آورد که به سادگی در مکاتب فلسفی و دانشمندان متأخر او جذب شد و سنت نیوتنی و ساحات فکری مبتنی بر آن را با چالشی جدی مواجه کرد.

کانت، نخست متأثر از نیوتن Smith, 1984: 140)) درستی مکانیسم را امری قطعی و استثناناپذیر دانسته و اذعان کرده است اینکه تمام رخدادهای موجود در جهان محسوس مطابق قوانین بدون تغییر طبیعت در اتصالی سراسری با هم قرار دارند، هیچ استثنایی نمی‌پذیرد (Kant, 1965: A536/B564). کانت بر اساس مطلب یادشده می‌گوید این اصل به قوت خود باقیست که هرچه متعلق به طبیعت و محصول آن است، باید بر حسب قوانین مکانیکی و در پیوند با آن تعقل شود؛ زیرا بدون مکانیسم، موجودات سازمند به‌عنوان غایات طبیعت، محصولات طبیعی نخواهند بود (کانت، 1381، ب 81: 396-395) و ازاین‌رو، مطالعۀ مکانیکی طبیعت امری ضروری است؛ زیرا طبیعت یا فیزیک در معنای علمی مستلزم ملاحظات مکانیکی و به عبارتی تمام فعالیت‌های پیشینی ذهن بر نمودهای حسی است. کانت با وجود اذعان به درستی مکانیسم و پذیرش آن، در ادامه نمی‌پذیرد چنین علیّتی قابلیت پژوهش در قوانین کلی طبیعت به‌عنوان یک کل را داشته باشد؛ زیرا به اعتقاد او، مکانیسم تنها قادر به صدور احکام صرفاً تجربی و در نتیجه جزئی است و در عرضۀ تفسیر غایتمندانه‌ای از طبیعت به‌عنوان کل و اصل برخاسته از آن (اصل یکنواختی طبیعت که پشتوانۀ تمامی احکام استقرایی است) ناتوان است (کانت، 1381، ب 68: 345 و ب 77: 378) و علت امر اخیر اینست که اصل علیت یکی از مقوّمات اصلی فیزیک نیوتنی و در واقع، یکی از اصول پیشینی فیزیک محض و تأمین‌کنندۀ کلیت و ضرورت فیزیک تجربی و احکام استقرایی آنست؛ بنابراین به‌عنوان اصلی‌ترین رکن فیزیک محض، تعیّن‌بخش فیزیک تجربی قلمداد می‌شود. با اصل علیت می‌توانیم به نحو مقدم بر تجربه پیشگویی کنیم و مدعی شویم هر رخدادی علتی دارد، هرچند شناسایی علت رخدادها نیازمند تجربه است؛ زیرا آنچه به نحو پیشینی شناخته می‌شود، صرفاً صورت تغییرات است (kant,1965,b247).

به باور کانت، علاوه بر نکتۀ یادشده، مکانیسم در مطالعۀ موجودات نیز ناتوان است و «کاملاً مسلم است ما نمی‌توانیم موجودات سازمند و امکان درونی آنها را بر اساس اصول صرفاً مکانیکی طبیعت به قدر کفایت بشناسیم تا چه رسد به اینکه تبیین کنیم و با جرئت می‌توان گفت، همان‌قدر نیز مسلّم است که برای انسان‌ها محال است چنین سودایی را بپرورانند یا امیدوار باشند که روزی نیوتن دیگری پیدا شود که تولید برگ علفی را طبق قوانین طبیعی فهم‌پذیر کند؛ قوانینی که هیچ قصدی آنها را سامان نداده است، بلکه باید چنین بصیرتی را بالمرّه برای انسان منکر شویم» (کانت، 1381، ب 75: 367).

در واقع، کانت با معرفی علت غایی به نوع دیگری از علیت اشاره می‌کند که متفاوت از علیت فاعلی مطرح‌شده در مکانیسم و صرفاً ازنظر صور غایی خود اعمال علیت می‌کند. او از غایت به صورت و مفهومی از کمال عین نظر دارد که علت متعلق خویش است (کانت، 1381، ب 77: 378-377). از دیدگاه کانت، قائل‌شدن به علّیتی غیر از مکانیسم علل طبیعی برای طبیعت (یعنی نوع ویژه‌ای از علّیت که در طبیعت یافت نمی‌شود) ضروری است؛ زیرا باید به قابلیت ماده برای پذیرش صور متعددی غیر از صوری که در اثر مکانیسم می‌پذیرد، فرض خودانگیختگی علت دیگری را افزود که نمی‌تواند ماده باشد؛ علتی که بدون آن نمی‌توان هیچ مبنایی برای آن صور قائل شد (کانت، 1381، ب 78: 382). بنابراین ازنظر کانت، محصول سازمند طبیعت، محصولی است که در آن هر چیزی غایت و در مقابل وسیله است. در این محصول، هیچ چیز عبث، بدون غایت یا انتساب‌پذیر به یک مکانیسم طبیعی کور نیست (کانت، 1381، ب 66: 335). علاوه‌براین، او معتقد است هیچ شی طبیعی نمی‌تواند غایت نهایی طبیعت باشد؛ زیرا «غایت نهایی، غایتی است که به هیچ غایت دیگری به‌عنوان شرط امکانش نیازی نیست» (کانت، 1381، ب 84: 412)، حال آنکه هر شی طبیعی به دیگر اشیا به‌عنوان شرط امکان خود نیاز دارد؛ از این‌رو، کانت با معرفی فاعل اخلاقی یا همان موجود معقول به‌عنوان غایت نهایی طبیعت، این غایت را امری فوق محسوس و بیرون از طبیعت معرفی کرده و بر مبنای علت غایی، این وجود معقول را علت این تصویر و حتی غایت حقیقی خلقت دانسته است (کانت، 1381، ب 86: 424). بر چنین اساسی، کانت معتقد است عقل انسانی نمی‌تواند امیدوار باشد که به کمک علت‌های صرفاً مکانیکی، تولید حتی برگ علفی را بفهمد (کانت، 1381، ب 77: 380)[13].

ارتباط فلسفۀ طبیعت و غایت‌گرایی

تشریح کامل اهمیت غایتمندی طبیعت در ارتباط با هر دو ساحت فیزیکی و متافیزیکی، شاید در عصر روشنگری و با ظهور مکتب ایدئالیسم استعلایی کانت و به‌ویژه فلسفۀ طبیعت شکل گرفته باشد. در دهه‌های پیش و پس از 1800 در آلمان، علمی مرتبط با رمانتیسم و فلسفۀ طبیعت وجود داشت که علم پوزیتیویستی[14] و مکانیکی نیوتنی را به نفع علمی انکار می‌کرد که منکر تجربه‌گرایی نبود، بلکه بر آن بود تا جزئیات مندرج در زمینۀ تاریخ طبیعت را به شکل مجموعۀ کاملی تلفیق کند که وحدت طبیعت را منعکس می‌کرد؛ به باور این اندیشمندان، خیل کثیر موجودات جاندار و بی‌جان جهان مادی، باید عاملی برای کشف وحدت موجود در جهان باشند نه اینکه آن را مستور کنند و این دانشمندان، پژوهش دربارۀ چنین وحدتی را توصیه می‌کردند. اصحاب این علم از تسلیم‌شدن به تفسیر مکانیکی عالم در آن زمان سرباز زدند و سعی کردند غایتمندی طبیعت را به‌عنوان یکی از مهم‌ترین مبادی شناخت طبیعت حفظ کنند؛ گئورگ ویلهلم فردریش هگل (نصر، 1393: 152-148) ازجمله شخصیت‌های برجستۀ این دانشمندان است که مهم‌ترین تأثیرش را در اندیشه‌های جغرافیایی کارل ریتر شاهد هستیم؛ اندیشه‌ای غایت‌گرایانه در جغرافیا که در دل پارادایم نیوتنی (پارادایمی که نزدیک به دو قرن در تمدن غربی همه‌گیر شده بود) قرار گرفته است.

فلسفۀ طبیعت یا فلسفۀ طبیعى که در قرن نوزدهم مطرح شد و به فلسفۀ اصالت معنوى رمانتیکى آلمانى و نظریه‌های آن به‌ویژه فلسفۀ شلینگ و هگل دربارۀ طبیعت مادى اطلاق مى‏شود عبارتست از بحث دربارۀ ماده و احوال آن و قول به ضرورت گردآورى طبایع عام و قوانین کلى در یک نظام واحد کلى مشتمل بر تمام طبیعت؛ مطابق این فلسفه،‏ هستى با عقل و قوانین عقل تبیین و همه چیز در جهان به الگو، آرمان، مثال و یا ایده باز‏گردانده می‌شود (نصر، ۱۳۹۳: ۱۵۲-۱۴۸). در اصطلاح هگل، مطلق عبارتست از وجود حقیقى؛ و فکر و طبیعت هر یک حالاتى از مطلق هستند. بنابراین، هگل معتقد است هستى یکى است و بین ماده و روح یا بین خدا و جهان، معارضه و اختلافى نیست؛ زیرا جهان مطابق قوانین ازلى در حال تحول است و نیروی حیاتى جدا از نیروى فیزیکى و شیمیایى در جهان وجود ندارد و بین غایات بدنى و غایات روحى تمایزى نیست. بر اساس این نظریه، حقیقت واحدی در هر موضوعى وجود دارد که مى‏توان آن را از پیش تعیین کرد؛ زیرا این حقیقت غیرزمانى و مستقل از تمایلات و اعمال فردى است، همۀ حقایق باهم مرتبط و شناخت علمى و شناخت دینى تلفیق‌پذیر هستند، بدون اینکه چیزى از هریک از آنها ضایع شود. از آنچه گفتیم برمى‏آید جهان غایات، جهانى است که امور ضرورى انسان را به‌طور عینى، محدود و معین مى‏کند و این عالم، عالم مثال و آرمان است؛ جز اینکه کانت مى‏گوید: تحقق این جهان در عمل تو در واقعیت، از طریق آزادى امکان دارد (استیس، 1381، ج1: 166-162؛ استیس، 1381، ج2: 439-412).

 

چگونگی نفوذ فلسفۀ غایت‌گرایی در جغرافیا

در مباحث قبلی مطرح شد که با‌ وجود حاکمیت دیدگاه مکانیکی دربارۀ طبیعت طی قرن هجدهم و نوزدهم، گروهی از فیلسوفان و دانشمندان تجربی از تسلیم‌شدن در برابر آن خودداری کردند و چنین نگره‌ای را از تبیین طبیعت پدیداری ناتوان دانستند. ریتر نیز متأثر از فلسفۀ کانت و فلاسفۀ رمانتیک، به وحدت وجود جهان، معقولیت وجود و اتحاد و یگانگى باطنى اشیا با وجود اختلاف ظاهرى آنها معتقد شد. او با وحدت دو اصل علیت فاعلی و غایی، تعارض بین این دو را که به شکلی در جغرافیای مدرن کنار گذاشته شده یا در تقابل با هم طرح شده بودند، حل کرد و این مسئله تأثیر بسیار گسترده‌ای بر جغرافی‌دانان پس از او گذاشت.

از زمان الکساندر فن همبلت و کارل ریتر تا زمان حاضر، جغرافی‌دانانی نظیر آبلر، آدامز، فردکورت شیفر، دیوید هاروی، ریچارد چورلی و دهها جغرافی‌دان دیگر، جغرافیا را به‌مثابۀ علمی تجربی دانسته‌اند که مانند علوم تجربی در جستجوی قوانین عمومی است (شکوئی، 1375: 289). تا اواخر قرن هجدهم یعنی حدود دو قرن بعد از ظهور جغرافیای نوین، هنوز اندیشۀ پیاده‌کردن اکتشافات و نتایج بر نقشه حاکم بود. از سال‌های 1760 تا 1780 و سال‌های پس از 1780، بر اثر زیادشدن روحیۀ جدید طبیعت‌گرایی، جهانگردان به تنوع مکان‌ها، گیاهان و اشکال تمدن حساسیت بیشتری نشان می‌دهند و سعی در تفسیر و تحلیل مشاهده‌های خویش دارند و این مهم، از سوی جغرافی‌دانان آلمانی و به‌ویژه در جغرافیای کارل ریتر محقق شد[15] و نخستین کوشش‌های انجام‌شده برای توضیح سیستماتیک جهان در حال و هوای عقل‌گرای قرن هجدهم میلادی و عصر روشنگری به ثبت رسید[16] (پوراحمد، 1385: 49-47). در حقیقت، ریتر عشق به علوم طبیعی را از مدرسه به ارث برد و از سوی دیگر، پیوندی صمیمی با جنبش تربیتی الهام‌گرفته از آموزه‌های کانت و مکتب رمانتیسم برقرار کرد. به اعتقاد او، جغرافی، علم زمین به‌عنوان مکان سکونت انسان است و زمین، سطح صاف و بزرگ طبیعت وطن یا به‌ عبارتی گهوارۀ انسان و کشورها، مکان سکونت برای نژاد ماست؛ صحنۀ تئاتری که در آن همۀ نیروهای طبیعت به شکل گوناگون و مستقل نمایش داده می‌شوند. علاوه‌بر‌این، از‌نظر ریتر، جغرافیا نمایش‌دهندۀ کارکردها، تلاش‌ها و فعالیت‌های بشری و صحنۀ قدرت الهی به شکل دنیای دیدنی است (پوراحمد، ۱۳۸۵: 54).

 

ریتر و فلسفۀ غایت‌انگاری

منشأ انواع با تأثیرگذاری در شناخت محیط‌های طبیعی و انسانی، اصل تکامل را به جغرافیایی طبیعی و انسانی وارد کرد و جغرافی‌دانان معتقد به فرایند تکامل را در برابر فلسفۀ غایت‌انگاری کارل ریتر قرار داد؛ کسی که معتقد به وحدت با وجود کثرت بود و همۀ پدیده‌های جغرافیایی را دلیل و شاهدی در طرح آفریدگار جهان می‌شناخت (شکوئی، 1384: 82).

کارل ریتر فردی مذهبی بود و عقاید مذهبی خود را در پژوهش‌های جغرافیایی دخالت می‌داد و از سوی دیگر، عقاید او دربارۀ کلیت و جامعیت طبیعت و اینکه همه چیز در کلیت به خداوند ختم می‌شود، از تفکرات فلسفی عصر روشنگری و مکتب رمانتیسم و به‌ویژه آرای ایمانوئل کانت و گئورگ ویلهلم فردریش هگل متأثر بود. در حقیقت، تفکرات ریتر در زمینۀ وحدتِ با وجود کثرت، او را به شناخت ژرفی در جغرافیای ناحیه‌ای رساند و به جغرافیای ناحیه‌ای بیش از جغرافیای قانونمند تمایل یافت. او نسبت به الگوهای جغرافیایی سطح سیارۀ زمین به‌شدت از فلسفۀ غایت‌انگاری متأثر بود و به تبعیت از آرای فیلسوفان عصر روشنگری و مکتب رمانتیسم، همۀ مطالعه‌ها و پدیده‌های جغرافیایی را دلیل، شاهد و مدرکی در طرح آفریدگار جهان می‌شناخت. در حقیقت، او با تأسی از فیلسوفان غایت‌گرایی چون کانت و هگل، تحلیل‌های جغرافیایی مبنی بر مکانیسم را ناقص دانسته و بر آن است چنین تحلیلی، علم جغرافیا را فاقد اعتبار کلی و ضروری معرفی می‌کند؛ ازاین‌رو، ریتر تلاش می‌کند برای تبیین غایتمندی طبیعت و ضرورت این غایتمندی در عین توجه به فیزیک نیوتنی و اذعان به ضرورت وجود آن در پیشرفت علوم، به تبیین این بحث پردازد.

از بین جغرافی‌دانان اروپایی و امریکایی، کارل ریتر بیش از همه در زمینۀ جغرافیای نئوکراتیک[17] کار کرده است؛ نگرشی در جغرافیا که بر اساس آن، نوعی خدانگری در همۀ پدیده‌ها تأکید می‌شود و همۀ پدیده‌های سطح زمین در کنترل آفریدگار جهان قرار می‌گیرند (شکوئی، 1375: 16). استاد ریتر، فن همبلت، بیش از هر چیز در مطالعه‌های جغرافیایی بر اهمیت آثار متقابل ساختار جامعه و محیط و تعیین ارزش‌های فرهنگ انسانی تأکید داشته و ریتر ضمن پذیرش این نظریه، با تأکید بر نوعی خدانگری در همۀ پدیده‌ها و اصل غایتمندی تمام موجودات، راه خود را از همبلت جدا و بر وجود غایت در موجودات تأکید کرده است. ریتر در مطالعه‌های جغرافیایی بیشتر بر آثار محیط طبیعی در شرایط زندگی انسان تأکید داشته و به بحث دربارۀ کیفیت بهره‌برداری انسان از محیط ‌پرداخته است. ازنظر او، مناسبات متقابلی میان انسان و طبیعت برقرار است و زمین بر ساکنان خود و ساکنان بر زمین تأثیرگذار هستند. او معتقد بود جغرافیا باید به شکل علم تجربی درآید و دانشجویان با مشاهده به جستجوی قوانین جهان‌شمول بپردازند. علاوه‌بر‌این، ریتر در روش مطالعاتی خود برای وابستگی‌های داخلی پدیده‌ها و روابط علّی میان آنها اهمیت بسیاری قائل بود. اثر بزرگ ریتر «ارکوند» (کتاب نوزده جلدی جغرافیای عمومی تطبیقی) به مفهوم علم زمین در ارتباط با طبیعت و تاریخ بشر است. او همانند همبلت در جستجوی قوانین جهان‌شمول در جغرافیا بود. همبلت یک ندانم‌گرا بود، اما ریتر جلوه‌هایی از آفریدگار جهان را در همۀ پدیده‌های جغرافیایی می‌دید و به تعادل و توازنی انسانی و طبیعی در عالم خلقت اعتقاد داشت. ریتر با شناخت محیط طبیعی و فعالیت‌های انسانی در آن، به وحدت ضابطه‌بندی در مفهوم انسان و طبیعت گرایش یافت و وحدت در کثرت، اساس کار و زیربنای تفکرات او را تشکیل داد و او، این وحدت را در طرح آفریدگار جهان جستجو می‌کرد (شکویی، ۱۳۷۵: ۸۱-۷۹).

در حقیقت، ریتر در «ارکوند» تلاش کرده است تا اطلاعات جغرافیایی بسیاری را با حس اتحاد جهانی در سنت فلسفی ایدئالیسم آلمان تزریق کند. او دنباله‌روی فیلسوف معروف، ایمانوئل کانت و متفکری بود که به درجات مختلف بین تصوف مذهبی دورۀ پیش از مدرن و نظریۀ علمی مدرن قرار داشت. موضوع کتاب ریتر به هیچ روی در اختیار گذاشتن کلیاتی از جغرافیای عمومی نبود، بلکه ارائۀ توصیفی ناحیه‌ای از بخش‌های گوناگون سیارۀ زمین بود و از مقایسه برای درک ویژگی‌های نوعی هر کشور و سمت‌گیری تاریخی آن سود می‌جست (پوراحمد، 1385، 1385)؛ بنابراین، هرچند ریتر به وجود تصویری از طبیعت مکانیکی در جغرافیا اذعان کرده است، صرفاً دنباله‌روی جغرافی‌دانان طبیعی و فیزیک نیوتنی نیست. در حقیقت، تفکیک گزاره‌های فیزیک محض از گزاره‌های جهان‌شمول در جغرافیا به ریتر اجازه داد به‌تبعیت از غایت‌گرایانی چون کانت و هگل گزاره‌های علم اخیر را در عین اتصال به تجربه و بهره‌مندی از عینیت تجربی به گزاره‌ها و به عبارتی اصول پیشینی فیزیک محض متکی سازند و به این ترتیب، کلیت و ضرورت استقرایی لازم آنها را تأمین کنند. در نتیجه، ریتر متأثر از کانت اذعان می‌کند اعمال اصل علیت بر کثرات نمودهای حسی و اعیان ساخته‌شده از آنهاست که تصویری از طبیعت مکانیکال حاصل می‌کند که در آن، هر عینی در رابطۀ ضروری با دیگر اعیان قرار دارد (کانت، 1370، ب 15: 34؛ (Kant,1965, BXVI. علاوه‌بر‌این، ریتر قائل‌شدن به نقش مجزا و مشخص برای جغرافیا و تاریخ را بی‌اهمیت دانسته و آنها را به هم پیوند داده و به بررسی تحولات این دو علم در طول زمان پرداخته است (شکوئی، 1375: 27) و به این شکل، همراه با الکساندر فن همبلت، جغرافیا را به‌عنوان رشته‌ای علمی به اوج و اعتبار ‌رسانده است(شکویی، ۱۳۷۵: 75).

 

نتیجه‌گیری

از دیدگاه حکمای الهی و یونانیان، غایتی الهی بر کل هستی حکم‌فرماست و هیچ ذره‌ای از ذره‌های عالم از این قاعده مستثنا نیست. ارسطو، یکی از مهم‌ترین حکمای یونانی است که دربارۀ طبیعت به تفصیل سخن گفته و همۀ تغییرات عالم را غایتمند دانسته است و هیچ‌ تغییری در طبیعت را بی‌هدف نمی‌داند؛ این در حالیست که حکومت پارادایم نیوتنی حدود دو قرن بر تمدن غربی با تضعیف ضرورت غایتمندی در تبیین پدیده‌های طبیعی، باب نوینی برای نفی غایت‌شناسی گشود و مکتب داروینی چنین نگره‌ای را ادامه داد. با‌این‌حال، دیدگاه نیوتنی‌ها دربارۀ نظام علّی طبیعت پابرجا نماند و به دست افرادی همچون کانت و فلاسفۀ مکتب رمانتیسم، در بینشی فلسفی دربارۀ طبیعت جذب شد که بر آن بود جزئیات مندرج در زمینۀ تاریخ طبیعت را به شکل مجموعۀ کاملی تلفیق کند که وحدت طبیعت را منعکس می‌کند. در آن زمان، اصحاب این علم نظیر هگل از تسلیم‌شدن در برابر تفسیر مکانیکی عالم سرباز زدند و سعی کردند غایتمندی طبیعت را یکی از مهم‌ترین مبادی شناخت طبیعت حفظ کنند. چنین نگرشی بر آرای اندیشمندان حوزه‌های مختلف از‌جمله اندیشۀ کارل ریتر تأثیر بسزایی گذاشته است؛ اندیشۀ غایت‌گرایانه‌ای در جغرافیا که در دل پارادایم نیوتنی قرار گرفته بود. در حقیقت، عقاید ریتر دربارۀ کلیت و جامعیت طبیعت و اینکه همه چیز در یک کلیت به خداوند ختم می‌شود، از تفکرات فلسفی عصر روشنگری و مکتب رمانتیسم متأثر بود و تفکرات او در زمینۀ وحدتِ با وجود کثرت، عاملی برای توجه او به شناخت ژرف در جغرافیای ناحیه‌ای بیش از جغرافیای قانونمند شد. ریتر نسبت به الگوهای جغرافیایی سطح سیارۀ زمین به‌شدت از فلسفۀ غایت‌انگاری متأثر بود و به‌ تبعیت از آرای فیلسوفان عصر روشنگری و مکتب رمانتیسم، همۀ مطالعه‌ها و پدیده‌های جغرافیایی را دلیل، شاهد و مدرکی در طرح آفریدگار جهان می‌شناخت.



[1] نمونه‌ای از آن در آثار منتسکیو هم دیده می‌شود.

[2] نبود تفاوت‌های روش‌شناسی بین علوم اجتماعی و علوم طبیعی و تدوین قوانین فراگیر در علوم اجتماعی و علوم طبیعی و آثار عوامل محیط طبیعی در کارکردها و تحولات جوامع انسانی از دیگر نکات مهم آن هستند (شکوئی، 1375: 187).

[3] البته افلاطون در آثارش برای مثال که جمع آن مثل است، از اصطلاحات متعددی نظیر ιδεα (ایده‌آ)، ειδος (اِیدوس)، παραδεγμα (پارادیگما)، ουσια (اوسیا)، αυτος (آوتوس)، τιεστι (تی‌استی)، το ον  (تو اون)، φυσις (فوسیس)، γενος (گنوس)، ενας (هناس)، μονας (موناس) و δοναμις (دونامیس) استفاده کرده است (Plato, 1997, Republic: VI, VII; Plato, 1997, Phaedo; Plato, 1997, Meno).

[4] αγατον (آگاتون) یا مثال خیر در رأس مثل و فوق آنها قرار دارد؛ این مثال وجود نیست، بلکه به زعم افلاطون از‌نظر رتبه و توانایی از هستی نیز بالاتر است (Plato, 1997, Republic: VI: 509b). علت وجود و معرفت است (Plato, 1997, Republic: VI: 508b-c) و عالم معقول و محسوس، از فیض و اشراق او پابرجاست. مثال خیر یا خیر اعلی، اصل وحدت‌بخش به کثرات است که هر چیز در جهان، در پرتو ارتباطش با او تبیین می‌شود (تبیین غائی عالم است). به بیان دیگر، مثال خیر، علت فاعلی و غائی عالم است.

[5] در نظام‌های فلسفی افلاطون و ارسطو، غایتمند‌بودن همان عقلانی‌بودن است و به عبارتی، عقل با غایت سرو‌کار دارد و به دنبال علت غائی و چرایی امور است. حکمای اسلامی نظیر ابن‌سینا و ملاصدرا نیز در بحث از عقل فعال، وارث سنتِ ارسطویی - افلوطینی هستند.

[6] کارل ریتر و همبلت به افق‌های جدیدی در جغرافیا رسیدند و در دهه‌های بعد، زمینه‌های مساعدی برای رنسانس جغرافیا فراهم کردند. ازنظر علمی، این دو جغرافی‌دانِ بزرگ مکمل تفکرات جغرافیایی یکدیگر بودند (شکوئی، 1375: 82-81).

[7] جبر محیطی از قرن‌ها پیش در علوم طبیعی حاکم بوده و شاید ریتر نخستین جغرافی‌دانی باشد که عنوان جبر محیطی را به کار برده است؛ جبر محیطی متأثر از نگرش‌های مالتوسی است و به زعم مالتوس، خداوند به‌عنوان علت غایی از طریق طبیعت آثار ویژه‌ای بر انسان اعمال می‌کند؛ ازاین‌رو به نظر مالتوس خداوند علت اصلی در تعیین سرنوشت بشر است که از طریق علت ثانوی، یعنی طبیعت و قوانین طبیعی، سرنوشت بشر را در کنترل خود دارد و این طرز تفکر و تبیین از موضوع در واقع ترکیب جبرگرایی با الهیات است (شکوئی، 1375: 235).

[8] نظام جهان ابعاد مختلفی چون نظام فاعلی جهان، نظام داخلی و نظام غایی دارد، اما علم اندک و جزئی‌نگر انسان در شناخت پدیده‌های جهان از عوامل اصلی نفی علت غایی است.

[9] حکمای الهی بر این عقیده‌اند که نظام حاکم بر جهان هستی بر اساس رابطۀ علی - معلولی میان اجزای آن است؛ به‌طوری‌که هر جزئی نسبت به برخی اشیا معلول و نسبت به برخی علت است. ملاک علیت و معلولیت نیز از دیدگاه مکاتب مختلف فلسفی، امکان ماهوی، امکان فقری و غیره قلمداد شده است و ازآنجاکه فلاسفه در تبیین و تعریف علت و معلول، علت را به اقسام مختلفی طبقه‌بندی کرده‌اند، نظام حاکم بر جهان هستی نیز در ابعاد مختلف ازجمله نظام فاعلی، نظام غایی و نظام اخلاقی اشیا مطالعه می‌شود. در بحث نظام غایی سخن از آنست که آیا اشیای جهان هدف و مقصد ویژه‌ای را دنبال می‌کنند و آیا خلقت هر جزئی از اجزای عالم به علت و هدف ویژه‌ای انجام شده است یا خیر؟ فلاسفه با اثبات حکمت و عنایت حق تعالی، به نفی عبث از فعل او پرداخته‌اند و معتقدند همۀ اشیای جهان غایتی دارند و خداوند موجودات را برای قصد یا مقاصدی خلق کرده است (ملاصدرا، بی‌تا: 251-235؛ علامه حلّی، 1419: 306).

[10] مکتب اتم‌گرایی یا ذره‌گرایی یکی از مکاتب فلسفی پیشاسقراطی است که با لوکیپوس آغاز شد، دموکریت آن را ساخته و پرداخته کرد، ارسطو به انتقاد از آن پرداختو اپیکور آن را از نو طرح کرد. این نظریه سپس به فراموشی سپرده شد تا آنکه در سدۀ هفدهم الهام‌بخش علم و در هیبتی جدید مطرح شد. اتمیست‌های یونان باستان بر این باور بودند که همۀ اشیا از اتم‌ها تشکیل یافته‌اند و عالم از روابط میان اتم‌ها به وجود آمده است و هیچ‌گونه علیت غایی بر آنها حکم‌فرما نیست (Copleston, 1993: 98).

[11] داورینیسم نظریه‌ای است که چارلز داورین و آلفرد والاس آن را با عنوان تکامل از طریق انتخاب طبیعی مطرح کرده‌اند. نظریۀ تکامل از طریق انتخاب طبیعی با انتشار دو اثر داروین، منشأ انواع (1889) و تبار انسان (1871) فراگیر شد (شکوئی، 1384: 82). در جغرافیا «دیدگاه تکاملی که اصول موضوعه خود را بیشتر از یافته‌های داروین گرفته بود توسط موریس دیویس در تحلیل تحولات چهرۀ پوسته خارجی زمین (ژئومورفولوژی) به کار گرفته شد» (رامشت، 1376: 56)

[12] یعنی این نگاه که تنها مرجع واجد صلاحیت در صدور حکم، علوم تجربی است.

[13] برای مطالعۀ بیشتر نک: ماحوزی، 1389: 153-131.

[14] اثبات‌گرایی اصطلاحی فلسفی است که حداقل به دو معنی متفاوت به کار رفته ‌است. این اصطلاح را فیلسوف و جامعه‌شناس فرانسوی، اگوست کنت، متأثر از تجربه‌گرایی و به‌ویژه تجربه‌گرایی دیوید هیوم در غرب و قرن هجدهم ابداع کرد و به کار برد. پوزیتیویست‌ها بیشتر فیزیک‌دانان و فیلسوفان علوم تجربی بودند که در قرن نوزدهم پا به عرصه گذاردند. به باور کنت، جبری تاریخی بشریت را به سمتی خواهد برد که نگرشِ دینی و فلسفی از بین می‌رود و تنها شکلی از اندیشه باقی می‌ماند که به اندیشۀ قطعی (positive) و تجربی علم متعلق است. فلسفۀ اثبات‌گرایی، پوزیتیویسم یا تحصل‌گرایی بر این اصل استوار است که فقط داده‌های برگرفته از تجربۀ حسی شایستۀ شناخت هستند (کاپلستون، 1382: 136-131).

[15] برای اشاره به علل پیدایش مقاطع جغرافیا، باید ارتباط میان کشف برداشتی سیستماتیک در نیمۀ دوم قرن هجدهم در به‌کار‌گیری راه حل‌های عقلایی برای مسائلی را بیان کنیم که تا آن زمان نادیده گرفته شده بودند؛ برای نمونه، در فرانسه از همان سال‌های 1740-1730 دریافتند تقسیمات اداری رژیم سلطنتی فاقد کارایی و نامناسب هستند. رؤیای آنها برکناری رژیم سلطنتی مستبد و مسرف بود و در جستجوی اصول عینی برای تقسیمات اداری جدید بودند. بوآش، این مهم را در یافتن حوضه‌های آبریز و پیوندهای ارتفاعات می‌دانست. ازنظر مونه و گتار، نقش منابع زیرزمینی در تعیین محدودۀ نواحی طبیعی اولویت داشت. ژیروسولاوی در مناطق دارای ارتفاع بیشتر، اقلیم‌های مختلفی را به آن اضافه کرد که بر اثر ارتفاعات ایجاد شده بودند (پوراحمد، 1385: 48).

[16] قرن نوزده، بالاگرفتن امواج امپریالیسم اروپایی، رشد جمعیت، پیشرفت استعمار و اوج‌گیری ناسیونالیست در کشورهایی است که پیش از همه صنعتی شدند. هر کشوری که بخواهد به آن‌سوی دریاها دست‌اندازی کند، محتاج جغرافیاست و همین نیاز است که موج عظیم برپایی انجمن‌های جغرافیایی را به راه می‌اندازد. دولتمردان زمانی که فایدۀ تحکیم علایق ملی را احساس می‌کنند، به اهمیت این رشتۀ علمی پی میب‌رند، ارتشی‌ها بر لزوم داشتن حداقل آگاهی از توپوگرافی، علم پستی‌بلندی‌های زمین و شرایط سازمان‌دهی فضا برای تربیت افسران اشراف دارند. در عصر جدید، جای هیچ تردیدی نیست که شناخت هرکس و آگاهی‌های جامعه از طریق اکتشاف محیط اطراف حاصل می‌شود؛ ازاین‌رو، رشتۀ جغرافیا باید در همه جا و به سرعت شکوفا می‌شد و در این میان، باید به نقش اساسی همبلت و ریتر توجه داشت (شکویی، ۱۳۸۴: ۴۹-۴۷).

[17] تا زمان کارل ریتر، جغرافیای ناحیه‌ای به شکل مستقل و جدا از هم مطالعه می‌شد (شکوئی، 1375: 105). او بعد از الکساندر فن همبلت، دومین کسی بود که به تعیین ارزش‌های فرهنگ انسانی در مطالعه‌های جغرافیایی اقدام کرد. آثار متقابل ساختار جامعه و محیط که حاصل آن درهم تنیدگی پدیده‌ها در سطح زمین و شکل‌گیری فضاهای جغرافیایی است، از‌نظر گریفیت تیلور سه نوع جغرافیا را مطرح می‌کند که یکی از آنها، جغرافیای نئوکراتیک است.

منابع

قرآن کریم

انجیل یوحنا

ابن‌سینا، شیخ‌الرئیس ابوعلی حسین‌ بن عبدالله، (1403 ق). الاشارات و التنبیهات، همراه با شرح الاشارات و التنبیهات خواجه نصیر طوسی، انتشارات نشر کتاب، تهران.

ابن‌‌سینا، شیخ‌الرئیس ابوعلی حسین‌ بن عبدالله، (1404 ق). الشفا (الإلهیات)، مکتب آیت‌الله مرعشی، ق.

استیس، والتر ترنس، (1381). فلسفۀ هگل، ترجمۀ حمید عنایت، انتشارات علمی فرهنگی، تهران.

پاپلی یزدی، محمدحسین، (1383). عدالت اجتماعی و توسعه- کاربرد فلسفه و ایدئولوژی در آمایش سرزمین، فصلنامۀ تحقیقات جغرافیایی، سال نوزدهم، شمارۀ 3، صص 77-51.

پوراحمد، احمد، (1385). قلمرو و فلسفۀ جغرافیا، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.

حافظ‌نیا، محمد‌رضا، (1393). تبیین فلسفۀ علم جغرافیا، مدرس علوم انسانی، مجلۀ برنامه‌ریزی و آمایش فضا، دورۀ هجدهم، شمارۀ 2، صص 56-27.

رازی، فخرالدین، (1411 ق). المباحث المشرقیه فی علم الإلهیات و الطبیعیات، انتشارات بیدار، قم.

رامشت، محمدحسین، (1376). نوشرابی در قرابه‌ای کهنه، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، جلد 11-10، صص 66-50.

رامشت، محمدحسین و منوچهر توانگر، (1381). مفهوم تعادل در دیدگاه‌های فلسفی ژئومورفولوژی، شماره‌های 65 و 66، صص 94-79.

رامشت، محمدحسین، (1382). نظریۀ کیاس در ژئومورفولوژی، مجلۀ جغرافیا و توسعه، صص 36-13.

رامشت، محمدحسین؛ کمانه، سیدعبدالعلی؛ صمد فتوحی، (1386). معرفت‌شناسی و مدل‌سازی در ژئومورفولوژی، فصلنامۀ پژوهش‌های جغرافیایی، شمارۀ 60، صص 48-31.

سهامی، سیروس، (1374). در تکاپوی بازیابی مفهوم، فصلنامۀ تحقیقات جغرافیایی، شمارۀ 37، صص76-66.

سبزواری، محقق، (1379). شرح منظومه، تصحیح و تعلیق از آیت‌الله حسن‌زاده آملی، تحقیق و تقدیم از مسعود طالبی، نشر ناب، تهران.

سهروردی، شهاب‌الدین، (شیخ اشراق)، (1375). مجموعه مصنفات شیخ اشراق، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران.

شکوئی، حسین، (1375). اندیشه‌های نو در فلسفۀ جغرافیا، انتشارات گیتاشناسی، تهران.

شکوئی، حسین، (1384). فلسفه‌های محیطی و مکتب‌های جغرافیایی، انتشارات گیتاشناسی، تهران.

شیرازی، صدرالدین محمد (ملاصدرا)، (بی‌تا). الحاشیه علی الالهیات الشفا، انتشارات بیدار، قم.

شیرازی، صدرالدین محمد، (ملاصدرا) (1981). الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، داراحیاالتراث، بیروت.

طباطبایی، محمدحسین، (1372). اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه مرتضی مطهری، جلد دوم، انتشارات صدرا، قم.

علامه حلّی، حسن بن یوسف، (۱۴۱۹ ق). کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زاده آملی، نشر اسلامی، قم.

فرید، یدالله، (1374). سیر اندیشه در قلمروی جغرافیای انسانی، انتشارات دانشگاه تبریز، تبریز.

کاپلستون، فردریک، (1382). تاریخ فلسفه: از بنتام تا راسل، ترجمۀ بهاالدین خرمشاهی، انتشارات علمی فرهنگی و سروش، تهران.

کانت، ایمانوئل، (1370). تمهیدات: مقدمه‌ای بر هر مابعدالطبیعۀ آینده که بخواهد به‌عنوان یک علم عرضه شود، ترجمۀ غلامعلی حداد عادل، مرکز نشر دانشگاهی، تهران.

کانت، ایمانوئل، (1381). نقد قوۀ حکم، ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان، چاپ دوم، نشر نی، تهران.

کربن، هانری، (1389). تاریخ فلسفۀ اسلامی، با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحی، اسدالله مشیری، انتشارات امیرکبیر، تهران.

ماحوزی، رضا، (1389). جدال مکانیسم و غایتمندی در نقدهای اول و سوم کانت و راه استعلایی کانت برای آن، مجلۀ پژوهش‌های فلسفی، دانشگاه تبریز، تبریز، صص 153-131.

مطهری، مرتضی، (1374). شرح منظومه، مجموعه آثار، جلد پنجم، انتشارات صدرا، قم.

مقیمی، ابراهیم، (1391). فلسفۀ تغییرات محیط: بر مبنای معرفت‌شناسی معنوی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.

نصر، سیدحسین، (1378). نظر متفکران اسلامی دربارۀ طبیعت، انتشارات خوارزمی، تهران.

نصر، سیدحسین، (1393). دین و نظم طبیعت، ترجمۀ انشاالله رحمتی، نشر نی، تهران.

Aristotle, (1981), The complete works (Ed. J. Barnes), Princeton University Press, Princeton.

Aquinas, T. (1994), The treatise on law (Ed. Henle, R.j.), Indian University in Notre Dame Press, Notre Dame.

Collingwood, R. (1949), The idea of nature, Oxford Clarendon Press, Oxford.

Gilson, E. (1960), The christian philosophy of St. Augustine (TR. Lynch, L.E.M.), Random House, New York.

Copleston, S.J. Frederick, (1993), A history of  philosophy, Vol. I: Greece and Rom: From the pre-socratics to plotinus, Image books doubleday, New York and London.

Kant, I. (1965), Critique of pure reason, (TR. Norman Kemp smith), Macmillan.

Newton, I. (1718), Opticks, Royal Society, London.

Newton, I. (1934), Mathematical principles of natural philosophy (TR. Motte, A.), Cambridge University, Cambridge.

Janiak, A. (2008), Newton as Philosopher, Cambridge University, Cambridge.

Plato, (1997), Complete works (Ed. John M. Cooper) Hackett publishing company, Inc, U.S.A

Rabbi, A.G. (1992), Seek my face, Speak my name: A contemporary jewish theology, Jason Aronson, London and Northvale, N.J. Randall, J.H. (1960), Aristotle, Columbia University Press, New York.

Schimmel, A. (1993), The mystery of numbers, Oxford University Press, Oxfor.

Shafer, B.E. (1991), Religion in ancient Egypt: Gods, Myths and Personal Practice, Cornell University Press, London and Ithaca, N.Y.

Smith, N.K. (1984), A commentary to Kant’s critique of pure reason, Humanities Press and Macmilan Press, LTD.

Simpson, G.G. (1964),The meaning of evolution: A study of the history of life and its significance for man, Yale University Pressm New Haven, conn.

Woodridge, G.E. (1966), Aristotle's vision of nature, Columbia University Press, New York.